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个成熟的表述，就像克律希波赋予斯多亚学派那样。但是，甚至现在，当社会主义获得了更高级的形式而其吸引力变得更加狭隘的时候，当它的倾向变成了罗马…普鲁士式的全然非大众的自我约束与自我放弃伟大的责任感的倾向的时候，在社会主义当中便有了一种斯多亚派的面孔；在它蔑视短暂的快乐和及时行乐的时候，则有一种佛教的面孔。另一方面，在它作为一种大众理想单单有力地向下和向外发展自身的模式中，在它以一切的名义成为个体的享乐主义（但实际上并不是每个人只为自己的享乐主义）的模式中，它显然又具有伊壁鸠鲁派的面孔。

每一种心灵都有它的宗教，这仅仅是它的生存的另一种表达。它借以表现自身的所有活生生的形式——所有的艺术、学说、服装；所有的形而上学的和数学的形式世界；所有的装饰；每一种柱式、每一首诗和每一个观念——根本上都是宗教的，且必须是宗教的。但是，从文明肇始时起，这些便再也不能如此了。如同每一文化的精髓皆是宗教一样，——故而，每一文明的精髓则是非宗教——文化与宗教、文明与非宗教，乃是同义语。谁在作为委拉斯开兹之反面的马奈、作为海顿之反面的瓦格纳、作为菲狄亚斯之反面的吕西波斯、作为品达（Pindar）之反面的忒奥克里托斯�eocritus）的创造性中感觉不到这一点，谁就无法认识到艺术中所谓的最优秀意味着什么。甚至罗可可艺术在其最世俗化的创造中也仍是宗教的。但是，罗马的建筑，甚至在它们是神庙的时候，也是非宗教的；在古罗马的宗教建筑中，具有宗教意味的乃是受麻葛式的心灵的侵入的万神庙，这是第一座清真寺。大都市本身作为古老的文化城镇的反面——亚历山大里亚作为雅典之反面，巴黎作为布鲁日（Bruges）之反面，柏林作为纽伦堡之反面——直至最后的细节、直至街面、直至立面的枯燥的智性，都是非宗教的。相应地，属于大都市的形式语言的伦理情感也是非宗教的和无心灵的。社会主义是浮士德式的世界感，但已变成了非宗教的；“基督教”的字样（甚至仅限于“真正的基督教”）总是挂在英国社会主义者的嘴边，在他们看来，它似乎只是本质上“不带教条的道德”而已。相比较于奥菲斯宗教，斯多葛主义也是非宗教的；相比较于吠陀教，佛教也是非宗教的；罗马斯多葛派赞成和奉行皇帝崇拜，后期的佛教徒热忱地否定他的无神论，或社会主义者称自己是最热心的自由思想家，甚或去信仰上帝，这都无关宏旨。

在从文化到文明的转折点，亦即文化的更年期，或正如我已经说过的，在人类永久地失去其精神的生育能力和以建造来取代生育的位置的转变时期，活生生的内心信仰的这种消亡——逐渐地甚至只是言说着一个人的存在中最不重要的要素——变成了历史的世界图象中的现象。没有生育能力——在其全部直接的严肃性上理解这个词——是大都市的谋士的标志，是已完成的命运的标记；历史象征主义最有影响的事实之一，便是那一转变不仅体现在伟大艺术的消亡中，而且十分核心地体现在无有子嗣和“种族自杀”的文明化的和无根的层面，这一现象并非我们自己所特有，而是在罗马帝国和中华帝国那里就已经被发觉且为人们所悲悼——当然已经回天乏术。

第十章　心灵意象与生命感（9）

七

至于这些新的和纯粹智性的创造物的活生生的代表，每一没落时代都把这种希望寄托于“新秩序”的人们的身上，我们对此毫不怀疑。他们是流动的世界都市的芸芸众生（Populace），是无根的城市群众［正如雅典人所称呼的，οι　πολλοι（庸众）］，他们取代了民族，取代了源自泥土和农民性的文化初民（Culture…folk）——甚至当他们生活在城镇中的时候，就已经开始了。他们是亚历山大里亚和罗马的市场上的游手好闲者，是我们自己的对应时代的报纸读者；是那时和现在分别创造了一种才智平庸的祀拜和一种依赖于广告的教会的“受教育者”；是出没于剧场、娱乐场所、运动场和“畅销书”市场的人。斯多葛主义和社会主义的宣传的对象就是这种出现于文化晚期的群众，而不是“人类”，在埃及的新帝国、佛教的印度和儒家的中国，都有与此等同的现象。

相应地，还有一种富有特色的公共影响的形式，即讽刺（Diatribe）。这种形式最早是希腊化时期的一种现象，其在所有文明中都是一种有效的形式。它彻头彻尾地是辩证的、实践的和平民的，它以无约束的小巧灵活的煽动取代了伟大文化的人古老的、有意义的且影响深远的创