第77部分 (第1/4页)

�酥�撸�梢苑⑸⒊鲆磺械牧α浚�梢韵蛭捋笪藜实挠钪娣⒊鲅断ⅰ�

古典的多神教不断强调在形体上将其神个体化，这在其对“异教的神灵”的态度上表现得尤为明显。对于古典人而言，埃及人的神、腓尼基人的神、日耳曼人的神，只要能想象出形象来，便与他自己的神一样的真实。在他的世界感里，所谓此类其他神“根本不存在”，这样的说法根本没有意义。当他接触到其他国家的这些神时，他也会向它们表示尊崇。跟一尊雕像或一个城邦一样，那些神也是具有地域性的欧几里得式的实体。它们是切近的存在物，而不是一般空间的存在物。例如，如果一个希腊人旅居于巴比伦，这样宙斯和阿波罗离他很远，他便有足够的理由特别地尊崇当地的神。这就是雅典的那些供奉着“未知之神”的祭坛的意义所在，而后来的保罗以一种麻葛式的一神教观点来衡量它，便是犯了严重的误解。这些乃是希腊人还不知其名、但为一些大海港［比雷埃夫斯（Piraeus）、科林斯及其他港口］的外地人所崇拜，因而希腊人也随之加以尊奉的神。罗马人在其宗教法和妥善保存的律则，例如“万民法”（generalis　invocatio）中以古典的清晰性表达了这一点。由于宇宙是万物之总和，而神本身也是万物的一类，所以，必须承认，甚至对于那些神，罗马人并未与之发生实际的和历史的联系。他并不知晓它们，或者说他只把它们认作是他的敌人的神，可它们确曾是神，因为对于他而言，不这么想是不可能的。这便是李维（Livy）在其《罗马史》第8卷的那句神圣话语的意义：“di　quibus　est　potestas　nostrorum　hostiumque”（谁能够是我们的敌人）（Ⅷ，9，6）。罗马民族承认它自身的神的圈子只是暂时局限于此，在吟颂了它们的名称以后，最后都以祈祷结束，这样就不至于侵犯其他神的权利。依据它的圣律，对外国地区的并吞涉及到要把与这个地区及其神相关的所有宗教律条都挪移到罗马城中——从逻辑上说，这当然是来自古典的附加的（additive）神感。承认一个神灵跟接受其祀拜的形式根本不是一回事；因而，在第二次布匿战争的时候，佩西努斯的众神之母（Great　Mother　of　Pessinus）在罗马由于西比尔神谕的告令而得以被接受，但是，那些主持她的祀拜——这种祀拜有着全然非古典的特质——的祭司是在严格的监督下进行的，不仅罗马公民，甚至他们的奴隶，都被禁止进入这个祭司阶层，否则要受到严厉的惩罚。对女神的接受使古典的世界感获得了满足，但她的受到轻视的仪式的个人化表演又使这种世界感受到了损害。在这种情形中，元老院的态度是无可指责的，尽管全民族及其与东方要素的日益融合对这些祀拜有一种喜好，并且在帝国时代，军队借助其编制而使其成为麻葛式世界感的一种工具（甚至是主要的工具）。

这使得我们更容易理解那些受到尊奉的男性神的祀拜是如何成为这种宗教的形式世界中的一个必需要素的。但是，在这里，有必要把古典现象和与之有着表面的相似的东方现象明确地区分开来。迄今为止，人们仍把罗马的皇帝崇拜——亦即尊奉活着的王公的“格尼乌斯”（genius）和当作“先帝”的晏驾先王的“格尼乌斯”——同纪念统治者的尊奉（在小亚细亚地区，尤其是在波斯，这是一种习俗），以及后来意义十分不同的哈里发崇拜（在戴克里先和君士坦丁时代可以看到其完整的形成过程）混为一谈。不论这些象征性的形式在帝国的东部是如何密切地相互交织在一起，可在罗马本身，古典类型被明确地和纯粹地实现出来了。很久以前，这类希腊人［例如索福克勒斯、来山得（Lysander），尤其是亚历山大］就已经不仅被他们的奉承者拥戴为神，而且在一个完全确定的意义上被人民视作是神。可这毕竟只是从神化某一个物——诸如一片小树林、一口井，或一尊在有限意义上说是表现某个神的雕像——走向神化一个伟人（起先还只是作为一个英雄，接着便作为一个神）的过程的一小步。在这一情形中，跟在别的情形中一样，受到尊奉的乃是世界基质、非神性的要素在其中得以实现的完满形态。在罗马，执政官在他获选的那一天要穿上卡皮托利尼的朱庇特（Jupiter　Capitolinus）的盔甲，在当选后的那几天，他的脸上和手臂上甚至还要涂上红色，为的是增强他跟那穿着法衣的主神的雕像之间的相似性，使他的“神意”可立刻得到体现。

十

在帝国时代的最初几个世代里，虽