第70部分 (第1/4页)

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在这里，社会主义——与斯多葛主义和佛教相反——成为了悲剧性的。最具深刻意义的是，尼采如此完全明确和确定地处理何者应予毁灭、何者应予重估，可一当他着手讨论往何处去、讨论目标的时候，他自己立刻就迷失在模糊的一般性中。他对颓废的批评是无可辩驳的，但他的超人理论却是一个空中楼阁。易卜生——“布兰德”与“罗斯莫庄”、“皇帝与加利利人”和“建筑师”——也是一样，黑贝尔、瓦格纳以及其他一切人也都如此。在那里都有一种深刻的必然性；因为自卢梭以后，浮士德式的人对于与生命的伟大风格有关的东西，很少抱有希望了。有些东西已经走到了终点。北方的心灵已经耗尽了其内在的可能性，它的动态的力量和恒心，曾经还表现在有关未来的世界历史幻象——千年幻象——中，而现在不过是单纯的压力，是渴望创造的激｜情，是没有内容的形式。这种心灵，其实就是意志且只是意志。它需要一个目标来作为它的哥伦布式的渴望；它必须至少赋予它固有的能动性以一种意义和一种对象的幻觉。故而，比较敏锐的批评家发现，在所有的现代性中，甚至在其最高级的现象中，皆能找到赫伽马·艾克达尔（Hjalmar　Ekdal）这类人物的踪迹。易卜生称此为“生命的谎言”。这个谎言就存在于西方文明的全部才智中，它不仅将自身运用于宗教、艺术或哲学的未来，而且运用于某一社会伦理的目标或某个第三王国。因为在它的最深处，充满了不可遏制的朦胧的情感，而一切此类激昂的热情，都是心灵的努力，这努力不会、也不可能止息下来去欺骗自己。这就是产生尼采的紧张的“轮回”概念的悲剧的处境——《哈姆雷特》一剧的动机的倒转——对于“轮回”概念，除了尼采自己，没有人真正相信，他紧紧抓住不放，以免使命感从他那里溜走了。这种生命的谎言是拜洛伊特的基础——拜洛伊特似乎是某种东西，而帕加马本就是某种东西——它的线索贯穿于社会主义的整个结构中，政治的、经济的和伦理的，这使得它自己忽视了自身的终极含义中所代表的文化灭绝的严重性，而是仍保持着自身生存的历史必然性的幻觉。

第十章　心灵意象与生命感（10）

九

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现在可以对哲学史的形态学说上几句了。

根本就没有哲学“自身”（in　itself）这样的东西。每一文化都有它自己的哲学，那是它的总体的象征性表现和形式的一部分，这些表现和形式有自己的提问方式和思维方法；哲学是一种理智的装饰，同建筑的装饰和形式的艺术有着密切的关系。从长远的角度看，思想家在各自学派的内部运用语言阐述什么样的“真理”，这根本无关紧要，因为，在这里，如同在每一伟大的艺术中一样，基本的要素是形式的学派、惯例和已有的形式储备。问题——问题的选择、问题的内在形式——要比答案重要得多。因为它是一个大宇宙把自身呈现给某一特殊文化的有理解力的人的特殊方式，那一文化已先验地决定了提出这些问题的整个必然性，以及提问的方式。

古典文化和浮士德文化，同样还有印度文化和中国文化，各有自身固有的提问方式，并且在各自的情形中，所有重大的问题都是一开始就被提出来的。现代的那些问题，没有什么是哥特时期未曾见过并付诸于形式的，希腊化时期的那些问题，对于古代的奥菲斯神庙教谕而言，没有什么不曾是必然要提出的。

心智的日趋精细化是在这里表现为口传传统，还是在那里表现为书籍；这些书籍是像在我们自己中间这样为“我”的个人创作，还是像在印度那样为匿名的、流动的文本汇编；其结果是一套可理解的体系，还是像在埃及那样，最后秘密的微光在艺术和仪式的表现中隐隐欲现，这一切都不重要。不论有什么样的变化，哲学作为有机体的一般进程都是一样的。在每一青春时期的开端，与伟大的建筑和宗教密切相关的哲学乃是一种强有力的形而上生存的理智回声，它的任务就是在用信仰之眼看到的世界意象中去批判地建立神圣的因果律。其所作的基本的区分——不仅科学的，而且哲学的——是取决于而不是源自于相应的宗教的要素。在文化的这种青春时期，思想家，不仅在精神上而且在实际的地位上，即是教士。如同哥特时期和吠陀时期各有其经院学者和神秘主义者一样，在荷马时期和早期阿拉伯时期亦复如此。随着晚期时代的开始，而不是更早，哲学成为城市的和世俗的，